Кассиан безобразов. Характеристики деятельности и научных взглядов

Второй вопрос – о слушателях Нагорной проповеди. Здесь то же первое впечатление: Господь говорит к народу, требует крити­ческой проверки. Не подлежит сомнению, что перед Иисусом стоит народ (Мф.5и предыд.). Указанием на изумление народа На­горная проповедь заканчивается (). И в начале, и в конце то же слово: ὄχλοι («толпы», в русском переводе «народ»). И, однако, Господь обращается к ученикам (). Это вытекает и из отдель­ных наставлений (ср. напр., Мф. 5и сл.) Иными словами, Иисус говорит ученикам в присутствии народа. Эта двойственность за­служивает особого внимания. В Мк. тоже упоминаются толпы на­рода, стихийно влекущиеся к Господу. В народной толще Иисус совершает посев. Постепенно происходит дифференциация. Одни пристают к избранному стаду, другие становятся опорой врагов Иисуса. Так у Марка. Это осмысление исторического процесса. У Матфея нет ударения на истории. В гл. 4 была речь о призвании первых учеников. Иисус им ставит задачу: ученики – это ловцы человеков (). Задача предполагает определенное соотношение между учениками-ловцами и народом уловляемым. Служение уче­ников – для народа. Но и другое. Народ – свидетель учения, ко­торое исповедуют ученики. Нагорная проповедь являет перед на­родом союз Христа и учеников. Мы не должны забывать, что Мф. есть Евангелие Церкви. Ответ на второй вопрос, нами поставлен­ный: о слушателях Нагорной проповеди, подтверждает тот вывод, к которому мы уже пришли по вопросу о времени проповеди. На­горная проповедь есть система учения. Обращение к ученикам при народе сообщает учению особое ударение, характерное для Мф.

Отсюда с неизбежностью возникает третий вопрос: о плане На­горной проповеди. По какому принципу евангелист Матфей со­брал воедино отдельные поучения Христовы, составившие Нагор­ную проповедь ?

Разные ученые на этот вопрос отвечали по-разному. Здесь, по преимуществу, получает приложение тот числовой признак, кото­рый часто выдвигается для объяснения плана Мф. Так, например, в отрывке 6– 7современными критиками были указываемы повторяющиеся трехчлены: иллюстрация превосходства праведно­сти христианской над праведностью фарисейской на трех приме­рах: милостыни, молитвы и поста в 6:1–18, три запрещения: соби­рания сокровища, забот и осуждения – в 6– 7:6, три запове­ди – в 7:7–23 (первая: ст. 7–11, вторая: ст. 12, третья: ст. 13–23).

Несостоятельность этого деления самоочевидна. Три запрещения и три заповеди сопоставлены явно искусственно. И самая группи­ровка, как мы уже видели, имела бы значение не более как мне­монического приема. Можно указать и другие попытки дать ключ к системе Нагорной проповеди. Так, в последние годы Левертов старался понять ее построение на основании ветхозаветных и иудейских аналогий. Мы уже видели, что предложенное Левертовым понимание Мф. в целом не встретило сочувствия в науке. Не­убедительно и его толкование Нагорной проповеди. Но Левертов, конечно, прав, отмечая иудейский характер Мф., проявляющийся и в Нагорной проповеди. Иудейский характер Мф. учитывают и те критики, которые стремятся понять Нагорную проповедь , прини­мая за исходную точку суждение Иисуса о законе в . Этот последний подход заслуживает внимания еще и потому, что он предполагает не внешнюю, а внутреннюю связь Нагорной пропо­веди как единого целого. И суждение о законе в действи­тельно получает раскрытие в . Но и только. Учение Мф. гл. 6–7 из суждения о законе выведено быть не может.

Для уразумения плана Нагорной проповеди надо, прежде все­го, уяснить себе ее основную тему. Это уяснение не представляет никакой трудности. Мы видели, что Свое общественное служение Христос Спаситель начинает с призыва к покаянию ввиду близо­сти Царства Небесного (), и общая формула 4­­ 9опре­деляет учение Христово как проповедь Евангелия Царства. Нагор­ная проповедь есть учение о Царстве Небесном. Этот косвенный вывод подтверждается прямыми указаниями Нагорной проповеди. Она открывается ублажением нищих духом, потому что их есть Царство Небесное (). Царство Небесное упоминается и дальше. Царство обещается изгнанным правды ради (). Его имеет в ви­ду Иисус, когда говорит об отношении христиан к ветхозаветному закону (). О пришествии Царства – наше молитвенное обращение к Отцу (). К взысканию Царства Господь призыва­ет и нас (). И, наконец: «Не всякий говорящий Мне: “Госпо­ди! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» ().

Царство Небесное, употребляя терминологию Мф., или просто Царство, как оно в Нагорной проповеди тоже называется, есть Царство Божие и Царство мессианское. Иными словами, учение о Царстве предполагает учение о Боге и учение о Мессии. И то, и другое мы находим в Нагорной проповеди. Сюда относится все, что Господь говорит об Отце как высшем идеале добра (), и о всецелом служении Ему (гл. 6). Менее подчеркнуто учение о Мессии. И, однако, Христос в Нагорной проповеди выступает как новый законодатель, авторитетно толкующий закон Моисеев (Мф.5и сл.). За Него будут гонимы Его последователи (). Он будет требовать отчета от исповедующих Имя Его (Мф.7и сл.). И для на­рода, внимавшего учению Нагорной проповеди, оно звучит, в от­личие от учения книжников и фарисеев, как слово со властью ().

Сказанного достаточно для уяснения темы Нагорной пропове­ди. Учение о Царстве есть существенное содержание благовестия спасения. Нагорная проповедь открывает его только с одной сто­роны; с какой – мы увидим ниже. Даже учение о мессианском служении Иисуса, которое входит непременной частью в систему учения о Царстве, – в Нагорной проповеди только предполагает­ся. И, тем не менее, Нагорная проповедь не может быть понимае­ма иначе, как учение о Царстве. С этим выводом должна, необходимо, считаться и всякая попытка установить ее план. Ближайшая связь отдельных частей Нагорной проповеди будет отмечена ниже, когда мы перейдем к ее анализу. Но уже сейчас мы можем указать те главные отделы, на которые естественно разделить Нагорную проповедь, отправляясь от установленной выше исходной точки.

Отрывок может быть понимаем как введение. Он со­держит в блаженствах (ст. 3–12) общее учение о Царстве Небес­ном и заканчивается указанием служения, которое на учеников возлагается в мире (ст. 13–16). В отрывке дается учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни. Гл. 6 касается отношения христиан к миру сему и к миру вечному. Ее тема – об истинно ценном. В гл. 7, которой Нагорная проповедь заканчивается, переплетаются наставления, касающиеся отноше­ний людей друг к другу, призыв к молитве и заключительные на­поминания.

Это деление – пока предварительное – поможет нам разо­браться в богатом сокровище Нагорной проповеди . Предполагает­ся, что последующим анализом оно будет оправдано, и внутреннее единство Нагорной проповеди выступит с достаточной ясностью.

Мы можем перейти к анализу.

Для русского читателя Евангелия толкование закона возмездия имеет остроту. Как известно, Толстой связал с ним свое учение о непротивлении злу. Но понимание Толстого должно быть отвергну­то как недоразумение. Греческая форма τῷ πονηρῷ (ст. 39, по-рус­ски: «злому»), вообще говоря, может быть с одинаковым правом понимаема как форма мужского и как форма среднего рода. Тὸ πονηρῷ (в среднем роде) для обозначения «зла» в Новом Завете попадается (ср. , по-русски: «злое»; , по-русски: «зло»). Но го­раздо чаще встречается ὁ πονηρός для обозначения личного носите­ля зла. Вообще говоря, язык Нового Завета – конкретный и образ­ный. На нем лежит печать восточного духа. Абстракциям в Новом Завете принадлежит подчиненное место. Чаще всего ὁ πονηρός озна­чает лукавого в особом смысле. Так, напр., Мф.13и, очевидно, ст. 38, а также , должно быть, и 3:12. Поэтому толкование Златоуста: τῷ πονηρῷ , есть дательный падеж мужского ро­да от ὁ πονηρός в смысле лукавый, диавол, библейскому словоупо­треблению, несомненно, отвечает, и если мы не можем защищать его, то только потому, что оно не оправдывается ближайшим кон­текстом. Речь идет не о диаволе как виновнике злых дел человека (ср. ст. 37), которые мы к виновнику и возводим, но переносить должны в незлобии и в смирении, а о людях, являющихся для нас непосредственным источником страдания. Сказанное в общей фор­ме в ст. 39а получает свое раскрытие в ст. 39в-42 применительно к отдельным случаям, могущим возникнуть в жизни. Предлагаемое толкование, вытекающее из контекста, имеет и то преимущество, что избегает отвлеченности, чуждой стилю Нового Завета.

Не может быть оставлен без внимания и вопрос о славословии. (В нашем переводе ст. 13в). В древнейших рукописях оно отсутст­вует. Его имеют кодексы L, W и переводы. Его толковал Златоуст. Можно думать, что в первоначальном тексте его не было. С молит­вой Господней оно могло быть связано в употреблении литургиче­ском, а затем, по вине переписчика – невольной или вольной – попасть и в текст Мф. В параллельном месте () оно от­сутствует.

От частностей мы можем перейти к общему. При толковании молитвы Господней в целом экзегеты обычно различают в ней две части: первые три прошения (ст. 9–10), относящиеся к Богу, и последние четыре (ст. 11–13), касающиеся нашей жизни на земле. Но мы уже видели, что содержание молитвы Господней определя­ется двумя полюсами: Отец Небесный и лукавый. Ближайший контекст имеет, мы это тоже видели, теоцентрическое ударение. Теоцентрическое ударение контекста уясняет и смысл полярности в молитве Господней. Бездне небытия, куда влечет нас лукавый, противополагается полнота бытия в Боге. Молитва Господня есть молитва к Богу о Боге.

Имя Божие раскрывает существо Божие. Имя Божие в молитве Господней есть имя Отца (ст. 9). В первом прошении заключается вся молитва. Молитва – о выявлении святости Божией, ибо Свя­той в истинном смысле есть Бог (ср. ). Выявление святости – во всем, в чем она может быть явлена. Полнота – в Царстве. И как Отец есть Отец Небесный. И потому второе прошение, вытекающее из первого и раскрывающее его в одном из его аспектов, есть прошение о Царстве, о его наступлении (ст. 10а). Эсхатологическое учение не подчеркнуто. Но полнота Царст­ва – в эсхатологическом свершении. Это то же "Маран-афа" , ко­торое звучит в конце , апокалиптическое: «Ей, гря­ди, Господи Иисусе» ().

Но наша жизнь – на земле. И о земном начинается не с четвертого прошения, а с третьего. Это тоже молитва о выявле­нии святости Бога, Небесного Отца, в исполнении Его воли (ст. 10в). Исполнение – на земле. Так и сказано. Слова «на земле» имеют на себе ударение. На небе воля Божия исполняется. Мы должны молиться о ее исполнении и на земле (καὶ ἐπὶ γῆς ). В чем исполнение? Вообще говоря, воля Божия исполняется там, где че­ловек, испытывающий ее на себе, покорно ее принимает. И рядом с приятием пассивным стоит исполнение активное: деятельное со­вершение того, что волей Божией предписано нам как долг. Тако­во понимание общее. Но в молитве Господней сказано и прямо, в чем исполнение воли Отца, – сказано в четырех последних про­шениях, раскрывающих смысл просящего в третьем прошении так же точно, как содержание первого прошения раскрывается в про­шениях со второго по седьмое.

Это – прежде всего прошение о хлебе (ст. 11), о самом необ­ходимом, о том, что является условием продолжения нашего фи­зического существования. Мы видели, что при всяком понимании речь идет об удовлетворении жизненных потребностей. Господь не поощряет роскоши. Но Он считает явно ненормальной и нищету. В нищете – искажение творческого замысла Божия о ми­ре. Четвертое прошение – об устранении физического зла, исказив­шего жизнь богозданного мира. Начало искажения – грех. Нынеш­ний мир – во грехе. И пятое прошение – об оставлении прегреше­ний (ст. 12) – опять здесь, на земле. Но и прощения совершенных грехов недостаточно. Шестое прошение – об избежании грехов (ст. 13а). Прошение отмечено тем же духом. Отец властен не допустить до искушениия. Если искушение возникает и приводит ко греху, – значит, Отец допустил. Теоцентрическое ударение и здесь. В бытие. И только в заключение – в последнем, седьмом, прошении – об избавлении от лукавого, влекущего в бездну греховного небытия.

Такова связь мысли. Славословие достойно венчало бы молитву Господню – тем же ударением на Боге. Но целое ясно и без славословия. Молитва – о Боге. Полнота – в Царстве. Но путь – па земле. И на земле – препятствия. О их устранении мы должны молиться. Отсюда – видимый перевес на прошениях о земном. Это впечатление обманчиво. Продолжительность пути не позволя­ет забывать о цели пути. Цель есть Бог.

Ст. 14–15 с молитвой Господней связаны. Даже аористная фор­ма ἀφ τε (по-русски неправильно переданная видом несовершен­ным: «будете прощать») возвращает нас к аористу ἀφήκαμεν в ст. 12. Прошение об оставлении грехов сопровождается мотивировкой. Эта же мотивировка – в распространенной форме – дается в ст. 14–15. В основании прощения просимого должно лежать про­щение, явленное нами. В молитве Господней, мы это видели, – ссылка на факт прощения. В заключении молитвы Господней – призыв к прощению, которое также должно быть доведено до кон­ца. Сообразование прощения нам с прощением нами возвращает нас к толкованию ветхозаветной заповеди любви в . Про­щение – в любви. Любовь – по образу любви Небесного Отца.

В ст. 16–18 речь идет о посте. Мы уже видели, что построение этих стихов совершенно тожественно с той формой, в которой да­но учение о милостыне и основное учение о молитве.

Мы можем подвести итоги. Отрывок представляет собой единое целое. Праведность, являемая делом, есть служение Богу. Через весь отрывок проходит одна мысль: противоположение то­го, что делается для людей, и того, что делается для Бога. То, что делается для людей для того, чтобы заслужить их похвалу, в глазах Божиих не имеет цены. Возникает вопрос: не противоречит ли это учение тому призыву, который звучал в Нагорной проповеди (в )? Нет. Тот свет, который в учениках воссияет людям, должен людей привести к Отцу. Эта же мысль со всей силой теоцентрического ударения подчеркнута в нашем отрывке. Не противоречие, а, наоборот, совпадение.

Господь призывает к собиранию сокровища на небе (ст. 19–24). Сокровище на небе противополагается сокровищу на земле. Не­бесное – непреходяще. Земное разрушается. Между небесным и земным надо выбирать. Двум господам служить невозможно. Где сокровище, там и сердце (ст. 21). Оно – с Богом или с маммоной. Арамейское слово «маммона» значит «вклад» или «богатство». В наставлениях Иисуса, которые приводит Матфей, оно употребле­но как имя собственное. Олицетворенное богатство противостоит Богу (ср. еще ). В том и дело, кому отдать душу: Богу или маммоне? Слово ψυχή (буквально: «душа») в ст. 25 имеет то же зна­чение, как и в Мк. 8и сл. Душа – это сам человек, его внут­ренняя сущность. Ее стоит отдать Богу, потому что в Боге полно­та жизни. Ценности мира сего с душой несоизмеримы. Таков смысл противопоставления ст. 24. Но этот стих имеет и более общее значение. В нем мы слышим то предостережение, которое раскрывается в последующем (ст. 25–34), – предостережение про­тив забот.

Однако прежде чем перейти к этому новому ряду мыслей, нам надо вернуться к разобранному отрывку. Мы оставили без рассмо­трения ст. . Как их понимать? Златоуст понимал их как пре­достерегающий пример. Только искаженный ум может приле­питься к богатству. Ум для души – все равно, что око для тела. Бесспорным это толкование не является. Наши стихи имеют па­раллель в . Но и в Лк. их смысл определяется кон­текстом, и контекст – иной. Речь идет о знамении, которого тре­буют от Иисуса свидетели Его чудес. Знамение дано, потому что свет уже светит. Надо иметь только светлое око, чтобы знамение узреть. В контексте Нагорной проповеди и это толкование, неиз­бежное в параллельном месте Лк., не дает подходящего смысла. Оно и не обязательно, поскольку Иисус любил образ света и употреблял его в разном значении (ср. ; ). Смысл образа в контексте Мф. станет для нас яснее, если мы учтем, с одной стороны, значение прилагательного άπλοῦς , с другой стороны, ветхозаветное противоположение ока до­брого и ока худого. ’Аπλοῦς (в русском переводе: «чистый») значит буквально «простой», но имеет и переносные значения, в том чис­ле «щедрый». В переносном смысле могут быть понимаемы и дру­гие слова от этого корня (άπλότης , буквально: «простота» и т. д.). Примеры употребления άπλοῦς в смысле «щедрый» мы имеем в Но­вом Завете: , , , но в русском пере­воде он не сохранен). Сопоставление проливает свет и на наш от­рывок. В контексте Мф. эти два стиха имеют значение призыва к щедрости. Господь предостерегает против собирания сокровища на земле и зовет к собиранию сокровища на небе. То и другое не­совместимо. И даже больше. Путь к сокровищу на небе есть щед­рая раздача сокровища на земле.

Накопление богатства связано с заботой. Богатство умножается заботой и требует забот. Эта же связь между богатством и забота­ми подчеркнута в Послании иудеохристианского столпа Иакова, брата Господня ( и ). К предостережению против за­бот и переходит Господь. Мы уже видели, что ст. 25 начинает новый ряд мыслей (ст. 25–34). Заботы о материальных благах бес­смысленны, потому что Сам дает нам то, в чем мы имеем нуж­ду. Бог украшает и питает тварь бессловесную, даже растения. Нам ли откажет Отец в Своем попечении (ст. 26–30, ср. ст. 32)? И в свете всемогущества Божия наше бессилие выступает со всей ясностью. Мы сами не в состоянии дать себе и того малого, о чем могли бы мечтать (ст. 27). Отсюда вывод (ст. 31–34): Господь за­прещает заботу о материальных ценностях (ст. 31–32); заботятся – язычники. Поскольку забота неизбежна, она должна быть ограни­чена потребностями текущего дня (ст. 34). Взысканию подлежит Царство (в разночтении кодексов L, θ и некоторых других есть прибавление: «Божие») и правда его. Земное приложится (ст. 33).

На этом кончается гл. 6. Мы видели, что заголовок 6связы­вает ее первую часть (ст. 1–18) с гл. 5. Выявление праведности в деле возвращает нас к учению о праведности в блаженствах и в толковании закона Ветхого Завета. Геоцентрическое ударение определяет место этого нового отдела в плане Нагорной пропове­ди. Но теоцентрическое ударение мы наблюдаем и во второй по­ловине гл. 6, наблюдаем и противоположение земного и небесно­го. Если отрывок 6:1–18 связан с гл. 5, то в ст. 19–34 раскрывают­ся с других сторон те же мысли, что и в ст. 1 – 18. Господь отвлекает от земного и зовет к небесному. Он указывает аскетический путь отречения. Сокровищу временному и преходящему противо­полагается сокровище истинное. Это противоположение, проходя­щее через всю главу, оправдывает предложенное выше заглавие: учение об истинно-ценном. Высший смысл праведности в том, что она есть взыскание истинно-ценного. Истинно-ценное – в Боге и в Царстве Божием. Правда Царства (опять δικαιοσύνη ) – вот к че­му возвращается Иисус к концу нашего отрывка.

В предварительном плане Нагорной проповеди было указано, что в гл. 7 переплетается несколько линий мысли. В ст. 1–5 Гос­подь предостерегает против осуждения и требует самоиспытания; в ст. 6 повелевает бережное отношение к святыне; в ст. 7–11 при­зывает к молитве; в ст. 12 дает общий принцип взаимных отноше­ний между людьми; в ст. 13–14 указует тесные врата и узкий путь, приводящие к жизни. Ст. 15–27 имеют значение заключения. Это простое перечисление создает впечатление значительной пестроты и оправдывает недоуменные вопросы о плане отрывка. В совре­менной науке мы встречаемся с мнением, что о плане гл. 7 гово­рить вообще не приходится. По выражению одного из новейших толкователей, гл. 7 это «жемчуг без нитки». Подобного рода за­ключение нужно признать, во всяком случае, преждевременным.

Мы видели, что учение об истинно ценном в гл. 6 представля­ет собой раскрытие под новым углом зрения того учения, которое дано в гл. 5. Мф.6дает заключительную формулу. Взысканию под­лежит Царство и правда Царства. Теоцентрическое ударение за­ключительной формулы – в духе гл. 6. Но рядом с Царством по­ставлена правда Царства. Мы уже имели случай отметить, что правда предполагает норму, в которой она получает выражение. Эта норма определяет отношение человека не только к Богу, но и к другим людям, как это ясно показано в толковании закона в гл. 5, и учение о милостыне, молитве и посте в гл. 6. И даже в дополни­тельных наставлениях о молитве в гл. 6 прошение молитвы Гос­подней об оставлении грехов мотивируется прощением, которым возносящий молитву покрыл обиды, нанесенные ему (). Норма правды включает закон прощения.

Но Мф.6должен быть понимаем не только как заключение, но и как узел, от которого те же линии мысли снова расходятся – и опять под иным углом. Таким образом, содержание гл. 7 предуказанно ключевой формулой 6:33.

Отмеченная выше многопредметность гл. 7 была предваритель­но подведена под несколько более общих заголовков. Во-первых, наставления Христовы в гл. 7 имеют в виду отношения людей друг к другу. Под эту первую группу наставлений подходит все содер­жание ст. 1–6. Господь предостерегает против осуждения (ст. 1–5). Принципиальное основание указано в ст. 2. В основе возмездия лежит принцип равенства меры. Мы с ним встретимся и дальше (ст. 12) в применении к взаимным отношениям между людьми. Его частным приложением является закон прощения, формулиро­ванный в гл. 6 (12, 14–15). Тут, в 7:2, ударение на Боге, как и в гл. 6 в частном случае прощения. прилагает к нам ту же меру, ка­кую мы прилагаем к другим людям. Недаром – мы это видели в гл. 12 – любовь к ближнему связана с любовью к Богу, а ме­ра любви к ближнему определяется мерой любви к самому себе. Только то можно требовать от ближнего, что считаешь обязатель­ным и для себя. С любовью связано смирение. Человек должен, прежде всего, видеть себя, сознавать свою ограниченность. Все тесно связано: любовь к ближнему, перед Богом – смирение и к Богу – любовь. В Боге сходятся нити. Так получает оправдание высказанное выше суждение о 6как исходной точке.

Но в полной мере теоцентрическому ударению исходной точки отвечает . Запрещение осуждения не безусловно. Есть высшее со­кровище. Какое? Оно называется τὸ ἄγιον – «святое». Свят в истин­ном смысле только Бог. Высшее сокровище – Божие. Оно подле­жит ограждению. Грозят ему поруганием псы и свиньи, – Матфей опять сохраняет иудейские образы. Суждение о покушающихся, оправдывающее меры защиты, предполагает осуждение. Этого осуждения Иисус не запрещает. Напротив, к нему Он обязывает. Со ст. 7 начинается новый ряд мыслей. Но в заключительных ст. 15–27 Иисус опять касается этого предмета. Нить, видимо оборвав­шаяся на ст. 7 снова проступает в ст. 15–23. Господь предостерега­ет против лжепророков. Ст. 22, возвращаясь к сказанному в ст. 15, показывает, что весь отрывок относится к ним. Они несут осужде­ние. Осуждение лжепророков предполагает искажение учения. Но они же и волки хищные. Волк расхищает стадо (ср. ). Зло лжеучения, очевидно, соединяется со злом жизни. Связь та же, что и в : Царство и правда Царства отвергаются заодно. Предосте­режение против лжепророков явным образом возвращает нас к пре­достережению . Они попирают святыню и обращаются на чтителей ее. Предостережение зовет к осуждению.

В целом, наставления Иисуса об отношении к другим людям не вызывают сомнения. Господь еще раз с новой силой и с тех сторон, которых Он до того не касался, ставит перед учениками долг взаим­ных отношений между людьми, но заповедь любви к людям – и по – есть вторая, хотя бы – по – и подобная первой. Первая заповедь – любви к Богу. Там, где попирается свя­тыня, наш долг – ограждение, а значит, и осуждение. Геоцентри­ческое ударение наблюдается и здесь.

В ст. 7–11 Господь зовет к молитве. Молитва – к Богу как к Отцу. Мы видели в гл. 6, что имя Божие, на котором лежит ударе­ние, есть имя Отчее. И Отец дает благо (ἀγαθἀ ). Обращение к От­цу и стяжание блага есть взыскание и стяжание Царства. Мы возвращаемся все к той же исходной точке (). Здесь уместно про­вести грань.

В предложенном выше общем указании главных мыслей гл. 7 ст. 12 и ст. 13–14 были выделены в самостоятельные отделы, и только ст. 15 и сл. были отнесены к заключению. Но в плане На­горной проповеди как некоего целого от. 12–14 также имеют зна­чение заключения.

Ст. 12, мы видели, представляет собой приложение к отноше­ниям между людьми общего принципа, данного в ст. 2. Однако, как норма взаимных человеческих отношений, он, в свою очередь, подразумевается в тех наставлениях, которые имеют в виду кон­кретные случаи человеческих отношений и в плане Нагорной про­поведи нашли себе место в виде толкования отдельных заповедей ветхозаветного закона. Учение – нравственное. Но общий прин­цип ст. 2 и его частное приложение в гл. 5 и 6 (ст. 12, 14–15) со­общает нравственному учению обоснование религиозное.

Дальше идет требование подвига ради стяжания жизни, а жизнь (ἡ ςωή с членом) есть Царство – таков смысл слов о тесных вратах и узком пути в ст. 13–14. Подвиг – в деле. Мы видели в гл. 6, что в деле получает выявление праведность. Дела требует Господь. Это – смысл заключения в собственном смысле (ст. 15–27). За от­сутствие дел обличаются лжепророки (ст. 15–23). Дела – это пло­ды, свидетельствующие о дереве. К исполнению и неисполнению – поощрением и предостережением – относится притча о доме в ст. 24–27. Но дом должен иметь основание. Основание скрыто в зем­ле. И дела – в плодах – выявляют источник. Требуя дел, Господь повторяет с новой силой прежние мысли, данные в толковании вет­хозаветного закона: о критерии оценки внутри человека.

На этом Нагорная проповедь кончается. Ее тема – о Царстве. Обращена она, в присутствии народа, к ученикам. Кто стяжает Цар­ство? Должны стяжать ученики – таков ответ. Ученики, следующие за Учителем в полноте Царства, – это Церковь в ее земном пути. Мы уже отметили, что учение Нагорной проповеди предвосхищает учение о Церкви, которое дано – тоже у Матфея – в последующих главах. Только предвосхищает. Однако, точки соприкосновения, указанные выше, могут быть продолжены и дальше.

Нагорная проповедь заканчивается образом дома на камне и на песке. На камне – ἐπὶ τὴν πέτραν (, ср. : ἐπὶ ταύτ τ ῇ πέτρ ᾳ) будет построена Церковь. В основании Церкви – мы это то­же увидим – служение Иисуса как Мессии, обещанного в Ветхом Завете; и связь Церкви – нравственная – в осуществлении люб­ви. Не заслуживает ли внимания, что нравственное учение Нагор­ной проповеди дается в форме толкования отдельных заповедей Ветхого Завета? Эти частности получат свой полный смысл в свете того учения, которое раскроется только в дальнейшем. Тема На­горной проповеди, как она указана в контексте, есть тема о Царст­ве. Если проповедь о Царстве оказывается связанной с учением о Церкви, отсюда вытекает уже теперь связь учения о Церкви с уче­нием о Царстве.

Иисус говорил ученикам, но народ Его слышал. И евангелист отмечает удивление народа. Чему удивление? Слову с властью (ст. 28–29). Власть в проповеди Христа Спасителя противополагает­ся учению книжников. Это противоположение также заслуживает внимания. Оно тоже получит свой полный смысл в свете учения Церкви, новом союзе, противостоящем союзу, Христом упраздняе­мому, закосневших в формализме экспертов – блюстителей закона.

еп. Кассиан (Безобразов)

в миру Сергей Сергеевич Безобразов (1892-1965) – крупный модернист, экуменист, представитель библейской критики.

В 1914 г. окончил историческое отделение историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, оставлен при университете по кафедре истории Церкви для подготовки к профессорскому званию. С 1917 г. – приват-доцент Петроградского университета по кафедре церковной истории. С осени 1918 г. преподавал также историю церкви и религии на быв. Высших женских (Бестужевских) курсах. В 1919-1920 гг. в Петроградском университете читал курсы «История первохристианской иерусалимской общины» и «История религии в ветхозаветную эпоху» и вел практические занятия по чтению и разбору Евангелия от Матфея.

В 1920- 1921 гг. – доцент кафедры церковной истории Туркестанского университета.

В 1921-1923 г. читает лекции по истории культуры в нескольких высших учебных заведениях Петрограда.

Член Совета Василеостровских богословских курсов. С 30 августа 1921 г. – преподаватель кафедры истории религий Петроградского богословского института, со 2 мая 1922 г. – секретарь института. В Петроградском богословском институте читал историю религий, а летом 1922 г. вел семинар по Священному Писанию Нового Завета.

Е.К. вспоминал в 1925 г.:

Весною 1920 г. возник в Петрограде Православный Богословский Институт. Петроградский Богословский Институт не был простым воспроизведением старой Духовной Академии. Богословский Институт имел благословение Патриарха Тихона. Он пользовался отеческим попечением приснопамятного священномученика Петроградского Митрополита Вениамина. Но построение его началось снизу. Оно вышло из недр приходских организаций. В числе слушателей было много женщин, выделявшихся особенным рвением и успехами. Большинство профессоров принадлежало к профессорам Академии, но много было и новых. Были среди профессоров видные представители приходского священства. Были работники университетские (Б.А. Тураев, Л.П. Карсавин, С.С. Безобразов и др.). К весне 1923 года Богословскому Институту удалось сделать первый выпуск. Этот выпуск был единственный. Тою же весною 1923 года Институт прекратил свое существование. Послушный указаниям св. Патриарха Тихона и верный заветам своего архипастыря Митрополита Вениамина, институт оказался с политической стороны неуязвимым даже для советской власти. Она его задушила, возложив на него непосильное бремя финансовых тягот. Судьба его решилась в 1923 г. Ее неизбежность была ясна уже к концу лета 1922 г.

С 1914 г. – вольнотрудящийся по отделению богословия в Публичной библиотеке, Здесь, в Библиотеке, его первым начальником по службе был , оказавший на Е.К. большое влияние: был тем человеком, который вывел меня на православные просторы .

С 1916 г. – младший помощник библиотекаря, с 1919 г. – старший помощник библиотекаря, в 1920 г. отчислен от службы «согласно прошению».

В 1946 г. – доктор церковных наук (диссертация “Водою и кровью и Духом”). В 50-е гг. по вызову ездит в Константинополь, где в 1954 г. прочел серию лекций студентам богословской школы в Халки. Состоя членом Studiorum Novi Testament Societas, дважды выступает на собраниях Общества. В 1957 г. принимает деятельное участие в конгрессе, состоявшемся в Оксфорде. В 1961 г. – доктор honoris causa Фессалоникийского университета.

Участник первых съездов Русского студенческого христианского движения (РСХД).

С 1939-1946 г. на Афоне, в русском монастыре св. вмч. Пантелеимона.

С 1946 г. – член епархиального Совета при Экзархата.

Участник экуменического движения. С 1927 г. активно участвовал в работе англикано-православного .

Был делегатом на съезде в Сент-Олбансе в январе 1927 г. Участник съезда в Хай-Ли в апреле 1930 г. (выступил с докладом «Учение о святости у апостола Павла») и других подобных мероприятий.

9-10 августа 1929 г. Е.К. побывал в Новом Саде (Югославия) на встрече экуменической «Комиссии для вселенского сотрудничества профессоров богословия». С восторгом отзывается об этой встрече: Собранные благодатью Святого Духа из разных народов, мы сознали себя братьями во Христе, овцами единого стада Христова . В 1933 г. вновь участвует во встрече православных и протестантских богословов в Новом Саде.

Летом 1934 г. читает лекции о Православии студентам-богословам разных христианских исповеданий на Женевском экуменическом семинаре. В 1937 г. принимал участие в конференции экуменического движения “Вера и церковное устройство” в Эдинбурге, а летом 1939 г. – в конференции христианской молодежи в Амстердаме, где выступал в качестве лектора.

Основные труды

Русский православный богословский институт в Париже (1925)

Принципы православного толкования слова Божия (1927)

О скале Петровой (Несколько замечаний по поводу идей Д. Мережковского) (1927)

Евангелисты как историки (1928)

Восточно-Западная научно-богословская конференция в Новом Саду (Югославия) 9-10 августа 1929 г. (1929)

Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово (1929)

Книга о семи печатях (новейшая литература об Апокалипсисе) (1930)

Завещание иудеохристианства (1931)

Ев. от Матфея и Марка (1931)

Ев. от Луки (1932)

Ев. от Иоанна (1932)

Церковное предание и Новозаветная наука (1937)

Новый Завет и наше время. История и богословие (1938)

Pentecôte Johannique (1939)

Славословие Божественной любви (1947)

Водою и Кровию и Духом (1947)

Царство Кесаря перед судом Нового Завета: Актовая речь, читанная в открытом заседании совета Православного Богословского института в Париже (1948)

О молитве Господней (1949)

Родословие духа: Памяти Константина Васильевича Мочульского (1949)

Христос и первое христианское поколение (1950)

Се Человек: сборник проповедей (1951)

Saint Pierre et l’Eglise dans le Nouveau Testament (1955)

«Смерть Пастыря» (К пониманию Ин XXI:18-19) (1957)

La prière des heures (1963)

Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна (2001)

Да приидет Царствие Твое (сборник статей) (2003)

Источники

Азиатцев Д.Б. Безобразов Сергей Сергеевич (Кассиан, епископ Катанский) // Сотрудники Российской национальной библиотеки - деятели науки и культуры. Биографический словарь. Т. 1. СПб. 1995. СС. 79-81

Аржаковский А. Журнал Путь (1925-1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. К.: Феникс, 2000

Братство Святой Софии: Материалы и документы. 1923-1939. М.; Париж: Русский путь; YMCA-Press, 2000

архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды. Нижний Новгород: Христианская библиотека, 2011

архиеп. Василий (Кривошеин). Письмо епископу Кассиану, Ректору Богословского института преп. Сергия в Париже (7 июля 1961) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1961. № 38-39. СС. 162-163

о. Зеньковский В. Мои встречи с выдающимися людьми. Епископ Касьян (в миру Сергей Сергеевич Безобразов) // Записки русской академической группы в США. Т. XXVII. Нью-Йорк. 1995. СС. 15-16

Иванов А.И., Новый перевод на русский язык Евангелия от Матфея // Журнал Московской Патриархии. 1954. № 4. СС. 45-55; № 5. СС. 38-47

о. Мень, Александр. Библиологический словарь. М.: Фонд имени Александра Меня. 2002. Т. 2

о. Помазанский, Михаил. Опасное начинание: О замене имеющегося русского текста Священного Писания Нового Завета новым переводом. Jordanville, N. Y.: Holy Trinity monastery 1954

о. Сорокин, Владимир. Исповедник. Церковно-просветительская деятельность митрополита Григория (Чукова). СПб.: Издательство Князь-Владимирский собор, 2005

Koulomzine N., Mgr. Cassien (1892-1965), sa vie et son œuvre // Православная мысль. 1966. № 12

), при котором был оставлен по кафедре истории церкви для подготовки к профессорскому званию (значительное влияние на него в этот период оказал А. В. Карташёв , вместе с которым он работал в Публичной библиотеке).

С осени 1914 года состоял на службе в отделении Богословия Императорской Публичной Библиотеки, где дослужился до должности старшего помощника библиотекаря.

В августе 1921 года возвратился в Петроград, но был лишён права преподавать в Петроградском университете (одновременно с профессорами Бенешевичем , Глубоковским , Лосским и др.) и читал лекции в Петроградском Богословском институте.

Летом 1937 года принимал участие в мировой конференции в Эдинбурге по вопросам веры и церковного устройства.

В августе 1939 года предпринял паломничество на Афон , где вынужден был задержаться из-за начавшейся войны . Годы войны провёл в русском монастыре св. вмч. Пантелеимона в числе его монашеского братства .

В 1946 году, не выходя из братства монастыря вернулся в Париж; до защиты диссертации в 1947 году он вновь - доцент Свято-Сергиевского Богословского института в Париже по кафедре Священного Писания Нового Завета.

В 1947-1965 годы - ректор Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.

Скончался 4 февраля 1965 года в Париже. Похоронен в склепе церкви Успения Божией Матери на кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа .

Характеристики деятельности и научных взглядов

Митрополит Евлогий (Георгиевский) так характеризовал его преподавательскую деятельность:

О.Кассиан (С. С. Безобразов), серьёзный и глубокий профессор, пользующийся большой популярностью среди студентов. Человек прекрасного сердца, сильного и глубокого религиозного чувства, он живёт интересами студентов, входит в их нужды, умеет их объединить, дать почувствовать теплоту братского общения. По пятницам к о. Кассиану собирались студенты для дружественной беседы за чаем. О.Кассиан их верный друг, помощник и заступник.

Основные труды владыки Кассиана посвящены толкованию Нового Завета. По его мнению,

исходная точка православного толкования Слова Божия есть нераздельность и неразлучность Божьего и человеческого в Божественном Откровении. Это общее положение отвечает тому месту, которое Священному Писанию принадлежит в Церкви и которое обязывает нас толковать Священное Писание в свете Священного Предания. Метаисторическое толкование книги Бытия вытекает из тех общих предпосылок толкования Священного Писания, которые составляют содержание Священного Предания. Область метаистории лежит на грани временного и вечного.

По словам священника Франсуа Руло,

в своей работе преосвященный Кассиан придерживался так называемой «внутренней критики», иначе говоря - изучал новозаветную историю и богословие непосредственно в (и через) Новый Завет. Конечно, он полагал, что изучение исторических условий способно уточнить и даже внести ценные дополнения, но для верующего все это весьма незначительно в сравнении с самим текстом. Можно было бы сказать, что епископ-экзегет придерживается прежде всего и превыше всего речения Блеза Паскаля : «Только Бог способен хорошо говорить о Боге».

Протоиерей Николай Озолин, который был его учеником, так отозвался о нём:

Он принадлежал к поколению людей, каких теперь больше нет, потому что просто такое образование, которое они получили (помимо их личных талантов!), негде больше получать. Владыка Кассиан знал около десяти иностранных языков. И на моей памяти выучил испанский просто так, «ради спорта» .

Труды

• // Путь. - 1925. - № 1. - С. 128-133
• Принципы православного изучения Св. Писания. // Путь. - 1928. - № 13. - С. 3-18
• Евангелисты как историки. //Православная мысль. - 1928. - № 1. - C. 7-30
• Новый Завет (рецензия). //Православная мысль. - 1928. - № 1. - C. 215-218
• Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово. // Путь. - 1929. - № 16. - С. 3-18
• Восточно-Западная научно-богословская конференция в Новом Саду. // Путь. - 1929. - № 19. - С. 93-103
• Евангелие от Матфея и Марка. Париж, 1931 (новый перевод).
• Евангелие от Луки. Париж, 1932 (новый перевод).
• Евангелие от Иоанна. Париж, 1932 (новый перевод).
• Иисус Неизвестный. // Путь. - 1934. - № 42. - С. 80-87
• Иеромонах Лев Жиллэ: «Иисус Назарянин». // Путь. - 1935. - № 48. - С. 73-77
• Новый завет в наше время. (История и богословие). // Путь. - 1938. - № 55. - С. 3-23
• La Pentecote Johannique. - Valence, 1939.
• Царство кесаря пред судом Нового Завета: Актовая речь, читанная в открытом заседании совета Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, 22 (9) февраля 1948 г. Париж: Возрождение. 1949. (2-е издание - М., 2001).
• Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. (Новые издания - М., 2001; М., 2003)
• La priere des heures. - Paris, 1962.
• Водою и кровию и духом: Толкование на Евангелие от Иоанна. - Медон, 1996. (2-е издание, репринтное - Медон; М., 2001)
• Лекции по Новому Завету: Евангелие от Марка. Париж; Киев:, 2003.
• Лекции по Новому Завету: Евангелие от Матфея. Париж; Киев, 2003.
• Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. М.; Париж, 2006.

Библиография

• Нивьер, Антуан. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920-1995: Биографический справочник. М.-Париж, 2007. С. 250-252.

Примечания

Литература

Кассиан (Безобразов) Памяти епископа Кассиана // Христос и первое христианское поколение. - 4-е. - М .: Русский путь, 2001. - С. 545-555. - 560 с. - ISBN 5-85887-057-0

Ссылки

• Епископ Кассиан Безобразов как экзегет Иоанновских писаний

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Кассиан (Безобразов)" в других словарях:

КАССИАН Безобразов - (Сергей Сергеевич Безобразов), еп. (1892–1965), рус. правосл. экзегет, переводчик НЗ. Род. в Петербурге. В 1914 окончил историч. фак–т Петроградского ун–та и был оставлен при нем для подготовки к профессорскому званию. Параллельно работал в… … Библиологический словарь

Кассиан: Кассиан (Безобразов) (1892 1965) епископ Катанский (в юрисдикции Константинопольского патриархата), богослов, экзегет. Кассиан (Ярославский) (1899 1990) архиепископ Коcтромской и Галичский. Кассиан Затворник … … Википедия

Безобразовы несколько русских дворянских родов: Безобразов, Александр Михайлович (1783 1871) тамбовский, ярославский, петербургский губернатор; сенатор. Безобразов, Александр Михайлович (1855 1931) статс секретарь, сторонник… … Википедия

Кассиан - (Безобразов Сер. Сер.) (1892 1965) еп., богослов, ректор Православ. Сергиевского Богосл. ин та в Париже. Род. в СПб., сын сенатора. В 1910 окончил г зию, в 1914 ист. фил. ф т Петерб. ун та. Был оставлен при ун те. С 1917 приват доцент каф. ист.… … Российский гуманитарный энциклопедический словарь

БИБЛЕИСТИКА - историко филологическая наука, изучающая Библию как лит. произведение посредством текстологического (т. н. низшая критика; нем. Textkritik; англ. textual criticism, lower criticism) и лит. анализа (нем. Literarkritik, höhere Kritik; англ. higher… … Православная энциклопедия

ЕВАНГЕЛИЯ - (греч. euaggљlion; евр. бесорá благая, или радостная, весть), первые четыре книги новозав. канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, к–рые являются средоточием и вершиной НЗ и всей Библии в целом. Хотя … Библиологический словарь

ЕВАНГЕЛИЕ. ЧАСТЬ II - Язык Евангелий Проблема новозаветного греческого Дошедшие до нас оригинальные тексты НЗ написаны на древнегреч. языке (см. ст. Греческий язык); существующие версии на др. языках это переводы с греческого (или с др. переводов; о переводах… … Православная энциклопедия

ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ - [греч. Πράξεις [τῶν ἁγίων] ἀποστόλων; лат. Acta apostolorum], одна из канонических книг Свящ. Писания НЗ, к рая, согласно святоотеческому преданию и по мнению большинства совр. исследователей, была написана св. ап. и евангелистом Лукой. Название… … Православная энциклопедия

ЖЕНЫ-МИРОНОСИЦЫ - [греч. μυροφόροι γυναίκες] (пам. 3 я Неделя по Пасхе), последовательницы Иисуса Христа, первыми пришедшие к погребальной пещере, где накануне было положено тело Господа, чтобы совершить, по иудейскому обычаю, помазание благовонными маслами и… … Православная энциклопедия

ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ - последняя книга НЗ и всей христианской Библии. В рукописной традиции встречается не менее 60 вариантов ее наименования (Hoskier. 1929. Vol. 2. P. 25 27). В самых ранних рукописях (Синайском () и Александрийском (А) кодексах) содержится краткое… … Православная энциклопедия

Книги

• Христос и первое христианское поколение , Епископ Кассиан (Безобразов) , Владыка Кассиан (в миру Сергей Сергеевич Безобразов), епископ Катанский в юрисдикции Константинопольского патриархата (29.02.1892 - 04.02.1965), доктор богословия, ректор Свято-Сергиевского… Категория: Религиоведение Издатель: